Le travail de l’ethnologue dans la patrimonialisation des fêtes : entre enquête et médiation

L’ethnologie du patrimoine qui se développe aujourd’hui ne procède pas tout à fait de la même manière que l’ethnologie classique. La différence entre ces deux types d’ethnologie est surtout une différence de positionnement. Si l’ethnologie classique portait habituellement sur son objet un « regard éloigné », l’ethnologie du patrimoine doit faire siennes les techniques de la médiation. En effet, elle travaille beaucoup plus « aux côtés » de son objet, dans une perspective dialogique. Il s’agit d’une ethnologie « impliquée », qui participe aux politiques de valorisation patrimoniale de la société étudiée. L’exemple d’une étude d’impact réalisée à la suite de la labellisation des fêtes de la Tarasque comme patrimoine culturel immatériel de l’UNESCO permet ici de revenir sur quelques spécificités de la démarche ethnologique.

1. La démarche de l’ethnologie classique

L’ethnologie classique s’est intéressée aux fêtes régionales dès le XIXe siècle, souvent à la suite des premiers travaux des folkloristes qui étudiaient les sociétés traditionnelles de l’Europe. En Provence, le Museon Arlaten fondé en 1896 par Frédéric Mistral porte témoignage de cet intérêt ancien. Mistral était familier des méthodes de l’ethnologie (Séréna-Allier, 2016). Il les appliqua à la sauvegarde des us, coutumes et traditions provençales. La muséographie lui permit de documenter, par la constitution de collections ethnographiques, la culture provençale qu’il souhaitait sauvegarder.

Pourtant dans le contexte du XIXe siècle, il existait une division du travail entre l’ethnologue, chargé de collecter les données sur le terrain, par l’enquête, et les conservateurs de musées, spécialistes des objets collectés et de la culture matérielle qui travaillaient dans les musées. Cette division des tâches s’est progressivement estompée, dans le contexte de l’ethnologie de la France, avec le projet du Musée national des Arts et Traditions populaires conçu par son fondateur Georges Henri Rivière comme un « musée-laboratoire » (Segalen, 2005). En Provence, ce musée a initié divers travaux de recherche et de collecte à partir de 1936, documentant entre autres les fêtes régionales traditionnelles.

Dans la perspective classique, les enquêtes ethnologiques permettent de porter un diagnostic distancié sur la société étudiée. Pour le territoire du Pays d’Arles qui nous intéresse, il faut mentionner par exemple le travail de J.-N. Pelen (1985) sur « les sentiments d’appartenance ». Les enquêtes conduisent à définir des conceptions spécifiques de l’identité, du lien social. Dans notre propre travail, nous avons abordé la patrimonialisation des fêtes locales comme un symptôme de la transformation des liens au territoire. Nous avons pu montrer que certaines fêtes se revendiquaient de la « maintenance des traditions » tandis que d’autres, de façon très différente, se réclamaient de la « valorisation du patrimoine » (Fournier, 2005). Ainsi, l’ethnologie peut se servir du patrimoine pour éclairer des processus socioculturels plus généraux, comme la recomposition des identités locales. Le patrimoine, à ce titre, est un indicateur qui témoigne de la volonté des populations de ne pas oublier leur passé, voire de le faire revivre à travers certains événements festifs.

2. L’ethnologie, entre musées et patrimoine

Pour l’ethnologie classique, le musée est un dispositif qui fait partie de la société étudiée. Les acteurs du musée peuvent donc être considérés comme des « indigènes » parmi d’autres. Mais les choses se compliquent à partir du moment où les musées s’associent des ethnologues pour porter un regard de type ethnologique sur les sociétés qu’ils documentent. En Provence, le Musée national des Arts et Traditions populaires a joué ce rôle à plusieurs reprises : enquêtes de Georges Henri Rivière à Barbentane en 1938, de Louis Dumont à Tarascon en 1946, action de Fernand Benoit au Museon Arlaten, puis, plus près de nous, recherches d’Évelyne Duret (1993) ou de Marie-France Gueusquin (2000) sur les fêtes et les rites en Provence. Ces travaux, tout en se réclamant de l’ethnologie, ont été construits en étroite relation avec le monde des musées, souvent en préfiguration d’expositions qui ont eu des retombées dans le grand public. Au-delà de leurs spécialisations respectives, ethnologues et conservateurs sont dès lors devenus partenaires dans la valorisation du patrimoine.

La notion de patrimoine culturel immatériel, promue par l’UNESCO depuis 2003, ajoute encore une couche de complexité à cette situation, puisqu’elle prévoit une participation de la « communauté » aux actions de sauvegarde et de valorisation du patrimoine. Dès lors, les musées sont naturellement appelés à devenir des porte-parole de la communauté. Le dialogue entre ethnologues et conservateurs devient une conversation à plusieurs voix, intégrant divers acteurs de la communauté : décideurs politiques, leaders d’opinion, militants associatifs, artistes, etc.

À partir de là, l’ethnologue ne peut plus se satisfaire de la posture que nous avons définie comme « classique ». Intégré à son terrain d’enquête, l’ethnologue occupe une place évolutive qu’il construit progressivement à travers les interactions qu’il a avec les différents acteurs du terrain. Dans la logique actuelle de l’ethnologie du patrimoine, il n’est pas seulement enquêteur, mais aussi médiateur entre les différentes personnes qu’il rencontre. C’est ainsi que nous avons développé depuis 2010 une approche dite « participative » qui consiste non seulement à enquêter, mais aussi à restituer au public les résultats des enquêtes, à réclamer des commentaires au sujet de ces résultats, et enfin à analyser le contenus des commentaires ainsi rassemblés (voir https://pci.hypotheses.org). À ce compte, l’ethnologie est de plus en plus une « co-construction » qui implique les chercheurs, les acteurs culturels du territoire enquêté, et l’ensemble de la communauté concernée.

Dans ces conditions, les opérations de mise en patrimoine apparaissent comme une opportunité intéressante pour la recherche ethnologique. L’expérience de l’inventaire du patrimoine peut être associée à quatre niveaux d’analyse différents : l’inventaire est à la fois une possibilité de collecter des matériaux nouveaux, un outil pour comprendre le positionnement des acteurs et des communautés au sujet de leurs propres pratiques, un moyen d’étudier les modalités de l’action patrimoniale sur le terrain et la clef d’une expérience réflexive pour l’anthropologue (Fournier, 2017).

3. La réflexivité sur le terrain festif

Dans la pratique de l’ethnologie aujourd’hui, la réflexivité ne doit pas être confondue avec une introspection ni avec un regard narcissique que le chercheur porterait sur sa propre posture. La réflexivité consiste plutôt à clarifier les relations que le chercheur établit avec les différents acteurs rencontrés sur le terrain, y compris les acteurs du patrimoine. Cela explique que l’enquête ethnographique centrée sur le patrimoine doit comprendre une partie qui relève de la médiation, entendue ici comme capacité à intégrer les points de vue multiples des acteurs du terrain.

Cette perspective est très concrète. Il s’agit d’éviter certains problèmes a posteriori, problèmes qui surviennent régulièrement lorsque l’ethnologue est trop distant ou trop critique vis-à-vis des acteurs du terrain, en particulier lorsque ses analyses contredisent certaines conceptions locales de la culture. Bien sûr, l’ethnologue doit parfois mettre à jour des impensés, mais son compte-rendu d’enquête doit normalement pouvoir être partagé par les enquêtés. Il s’agit là d’une question d’éthique professionnelle. Or il a pu arriver que les enquêtés s’estiment « trahis » par l’ethnologue qui révèle leur intimité ou certains de leurs secrets. La difficulté consiste à rendre compte d’une situation de manière impartiale, tout en indiquant les problèmes qui existent à l’échelle locale. C’est ainsi que nous avons pu, à propos des fêtes de la Tarasque de Tarascon, critiquer certaines transformations récentes des rites tout en respectant les choix faits par la communauté locale (Fournier, 2011).

En matière de patrimonialisation des fêtes locales, les techniques de médiation s’ajoutent aux techniques d’enquête classique. Concernant les techniques classiques, celle de la saturation est d’une grande importance ; elle consiste à ne produire un discours analytique qu’une fois réalisé un nombre suffisant d’entretiens. Ce nombre est estimé atteint lorsque l’enquêteur commence à trouver des informations redondantes et des redites dans les discours de ses différents interlocuteurs. Une autre technique consiste à corroborer les résultats obtenus par les méthodes qualitatives (entretiens, observation participante) avec des outils quantitatifs (questionnaires). La passation des questionnaires est en soi un temps important de médiation, durant lequel tous les sondés forment communauté et s’approprient l’enquête en cours.

Concernant les techniques de médiation, elles visent à intégrer la diversité des points de vue existants. Il s’agit de sortir de la simple confrontation entre enquêteur et enquêté, pour établir des points de convergence entre eux. Le cadre conceptuel du patrimoine culturel immatériel facilite cette opération, en indiquant les valeurs communes vers lesquelles doit tendre l’opération de patrimonialisation. La « fiche d’inventaire » qui est au centre du processus, indique des rubriques qui sont autant de points de convergence possibles : identification de la communauté, localisation, description détaillée des pratiques, objets matériels utilisés, modes d’apprentissage et de transmission, évolutions et adaptations historiques, actions de valorisation déjà entreprises, récits liés à la pratique, bibliographie, tous ces éléments construisent une grille d’interprétation autour de laquelle se retrouvent chercheurs et acteurs.

À un autre niveau, la mise en œuvre de la médiation en matière de patrimonialisation des fêtes, est aussi une affaire de bon sens. Il s’agit, plutôt que de se cantonner dans le rôle de l’ethnologue distant, d’être à l’écoute, de manifester son empathie, et de s’assurer de quelques alliances fortes. Dans un autre contexte, à Bali, Geertz (1973) a expliqué comment il s’était trouvé « soudé » avec ses enquêtés en échappant à une descente de police alors qu’il assistait à un combat de coqs interdit par la loi. Dans notre cas, nous avons pu profiter à maintes reprises du décalage existant entre le « texte » officiel des fêtes, donné par les programmes officiels, et le « sous-texte » qui est celui du partage convivial de l’expérience festive locale. Nous n’aurions jamais pu comprendre la situation spécifique des fêtes de la Tarasque, ainsi, si nous n’étions pas restés, tard dans la nuit, dans les bodégas où se retrouvaient les acteurs-clefs de la fête. Le programme affiché, celui qui pourra être conservé au musée, ne dit que peu de choses de la fête réelle, d’où la nécessité de documenter aussi les fêtes par des enregistrements audiovisuels qui expriment mieux le vécu festif. De même, dans nos enquêtes, il a fallu souvent arriver à dépasser les relations statutaires, afin de ne pas être considéré uniquement comme un universitaire extérieur à la communauté. La fréquentation longue des lieux est nécessaire pour cela. Elle permet de nouer des relations plus fortes entre chercheurs, agents du patrimoine, et représentants de la communauté.

En conclusion, le travail de l’ethnologue dans la patrimonialisation des fêtes ne se limite pas à l’enquête, ni même à un travail de collecte muséographique réalisé en partenariat avec les conservateurs. La catégorie du patrimoine culturel immatériel fait apparaître des enjeux de médiation nouveaux. Ethnologues et conservateurs sont amenés à se saisir de ces enjeux pour renouveler leurs pratiques et imaginer des dispositifs participatifs qui intègrent les communautés et les « porteurs de traditions ». L’animation du collectif devient dès lors aussi importante que la conservation des collections.

Bibliographie :
Évelyne Duret, « Les charrettes festives en Provence rhodanienne. Variations d’un rite et de son espace de référence du XVIIIe au XXe siècle », in Le Monde Alpin et Rhodanien, 1-2/1993, pp. 35-61.

Laurent-Sébastien Fournier, La fête en héritage, Aix-en-Provence, Publications de l’Université de Provence, 2005.

Laurent-Sébastien Fournier, « La Tarasque métamorphosée », in Chiara Bortolotto (dir., avec la collaboration d’Annick Arnaud et Sylvie Grenet), Le patrimoine culturel immatériel. Enjeux d’une nouvelle catégorie, Paris, Éditions de la Maison des Sciences de l’Homme, 2011, pp. 149-166.

Laurent-Sébastien Fournier, « L’expérience de l’inventaire, une opportunité pour la recherche anthropologique », in In Situ. Revue des patrimoines, 33, 2017 (en ligne : https://journals.openedition.org/insitu/15465).

Clifford Geertz, Bali, l’interprétation d’une culture, Paris, Gallimard, 1973.

Marie-France Gueusquin, La Provence arlésienne, traditions et avatars, Arles, Actes Sud, Réunion des Musées Nationaux, 2000.

Jean-Noël Pelen, « Le Pays d’Arles : sentiments d’appartenance et représentations de l’identité », in Terrain, 5, 1985, pp. 37-45.

Martine Segalen, Vie d’un musée, Paris, Stock, 2005.

Dominique Séréna-Allier, « Les dioramas du Museon Arlaten : de la lecture critique au projet de conservation/restauration « in situ » », in In Situ. Revue des patrimoines, 29, 2016
(en ligne :https://journals.openedition.org/insitu/13063).

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